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一

　　談到技術(shù)的起源時，人們往往會強調(diào)技術(shù)是人類肢體能力的延伸，不管是中國古代的荀子還是當(dāng)代西方的許多技術(shù)哲學(xué)家都持有類似的立場。時至今日，我們更是生活在了一個科學(xué)和技術(shù)的世界之中。在看到科學(xué)技術(shù)給我們帶來巨大便利的同時，更應(yīng)該看到，它們作為一種力量，介入到人類社會之后所帶來的秩序改變甚至重組。正是在此意義上，恩格斯在強調(diào)勞動在人誕生過程中的重要性時，實際上也就是強調(diào)了技術(shù)對人自身以及人所存在于其中的社會關(guān)系的重要性。這種重要性在當(dāng)下更是體現(xiàn)為人類本身的技術(shù)化趨勢，這種趨勢一方面表現(xiàn)為人類身體的技術(shù)化，例如不管出于治療還是增強的目的，人類身體中所植入的某些技術(shù)制品，在某種程度上已經(jīng)改變了人的生物學(xué)界定；另一方面，在更廣泛的層面上也表現(xiàn)為人類生存的技術(shù)化，人類生存的各個方面都被技術(shù)深刻影響。 

　　正是看到了技術(shù)對人類身體乃至人類社會的這種重大影響，自古以來思想家們就非常強調(diào)人類倫理秩序與技術(shù)的和諧發(fā)展。柏拉圖在對希臘神話的解讀中，正是從此角度指出了普羅米修斯給人類所帶來的技術(shù)與赫爾墨斯所帶來的秩序，共同構(gòu)成了人類社會；近代科學(xué)誕生以來，就一直存在的“兩種文化”之爭，同樣也反映出了思想家們試圖彌合技術(shù)與倫理之分裂所作的努力。

　　二 

　　事實上，在談到科學(xué)技術(shù)與倫理之間的關(guān)系時，正統(tǒng)觀點往往堅持事實與價值的二分，進而強調(diào)科學(xué)技術(shù)的價值中立性。于是，美國步槍協(xié)會為自己所作的辯解，“不是槍殺人，而是人殺人”，才獲得了理論上的合法性。然而，不管是槍，還是人，離開了對方，殺人行為都無法發(fā)生，或者至少可以說其發(fā)生的可能性或形式都會發(fā)生變化。如果說倫理的目的在于約束或調(diào)整人的行為，從而構(gòu)建出一個更加和諧的社會，那么，不管是在日常生活之中，還是在前沿的科技領(lǐng)域，科學(xué)技術(shù)都參與到了倫理秩序的維持或建構(gòu)之中。為了做到這一點，人們通常會將某種倫理秩序內(nèi)嵌到科學(xué)技術(shù)特別是以人工制品形式呈現(xiàn)的技術(shù)物之中，于是，技術(shù)物就成了倫理秩序或道德原則的一種制度化呈現(xiàn)方式。相較于傳統(tǒng)強調(diào)以道德約束作為主要手段維持倫理秩序，這種制度化的優(yōu)勢在于其強制性程度更剛性、執(zhí)行效率更高，就如同與純粹的道德呼吁相比，紅綠燈和交通監(jiān)控設(shè)施更能維持交通秩序一樣。 

　　然而，科學(xué)技術(shù)對倫理或社會秩序的建構(gòu)方式并不是決定論式的，它具有高度的不可預(yù)見性和偶然性。不可預(yù)見性如20世紀(jì)60年代由于止孕反應(yīng)藥反應(yīng)停（沙利度胺）的使用所導(dǎo)致的海豹兒事件，偶然性則是指科學(xué)技術(shù)及其人工制品具有多樣實現(xiàn)性的特征，例如斧頭可以用來砍柴也可以用作兇器，核技術(shù)既可以用于制造武器亦可用于增加能源。這種偶然性、不確定性以及未來開放性，給科技管控帶來了很大困難，進而也就給倫理和社會秩序的維持帶來了較大風(fēng)險。那該如何通過倫理治理降低風(fēng)險呢？

三

　　這就要求我們改變對科技倫理學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)知和建構(gòu)模式，不能再簡單地將科技和社會一分為二，前者由科技專家負(fù)責(zé)，確保其可能性，后者由倫理專家等負(fù)責(zé)，對之進行倫理反思。而是應(yīng)該打破分割，強調(diào)倫理介入科學(xué)的必要性。

　　一方面，我們需要建構(gòu)一種新的行動導(dǎo)向的科技倫理學(xué)。在談到倫理、道德時，人們往往會強調(diào)底線思維，底線思維本身并沒有錯，問題在于該如何確定底線。如果我們只是將底線落腳于某些終極的價值理念，甚至強調(diào)這些理念的非歷史性，就很容易導(dǎo)致科技與倫理的割裂。就如同在一個坐標(biāo)系之中，科學(xué)是縱軸，有著明確的前進方向，倫理則是橫軸，永遠(yuǎn)處于水平線上，這樣，隨著科技的發(fā)展，兩條軸線只能越來越遠(yuǎn)。于是，科技倫理學(xué)就會被機械地割裂為兩個層面，一是對宏觀倫理概念的理論分析，二是這些概念在科技領(lǐng)域的應(yīng)用。這種割裂又會進一步導(dǎo)致另外一個困境，就如在基因編輯嬰兒事件中，當(dāng)事科學(xué)家宣稱其目的是為了使嬰兒對艾滋病獲得免疫能力，而反對者則認(rèn)為這種免疫能力的獲得很可能會對嬰兒乃至人類社會帶來極大風(fēng)險。于是，雙方都在堅持某種終極的價值理念，但對這種理念的解讀卻是不同的。其原因就在于，理念與現(xiàn)實之間存在著一個執(zhí)行鴻溝，即是說，理念在具體執(zhí)行過程中，仍需要進一步解釋。因此，倫理理念的討論是必要的，但必須將之落實到科學(xué)技術(shù)為我們所重構(gòu)過或所可能重構(gòu)的具體情境之中，進而根據(jù)科學(xué)技術(shù)的不同情境，設(shè)計出不同的具有可操作性的倫理規(guī)范。這樣，科技與倫理之間彼此隔離的問題，也就可以被克服。

另一方面，考慮到科學(xué)技術(shù)及其人工制品對倫理秩序的影響，對科學(xué)技術(shù)的倫理關(guān)切必須要前置到科學(xué)技術(shù)的設(shè)計與研發(fā)過程。目前，特別是在與人或動物相關(guān)的科學(xué)領(lǐng)域，倫理審查制度主要承擔(dān)了這種倫理關(guān)切的任務(wù)。然而，盡管各個國家對倫理審查制度作出了較為詳細(xì)的規(guī)定，但在實際執(zhí)行過程中，從相關(guān)規(guī)范、政策的解釋到具體操作同樣存在執(zhí)行鴻溝，導(dǎo)致倫理審查制度從技術(shù)層面和操作層面而言，都面臨較大的執(zhí)行困境。因此，倫理審查作為一種制度性原則，該如何加強其可操作性，減少審查盲點和解釋柔性，這需要科技政策、倫理學(xué)、法學(xué)等領(lǐng)域的工作者參與進來，共同制定倫理審查制度。

　　當(dāng)然，對科學(xué)技術(shù)進行倫理治理和風(fēng)險管控，并不意味著要完全束縛科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。事實上，在以科學(xué)技術(shù)大規(guī)模應(yīng)用為典型特征的現(xiàn)代社會中，風(fēng)險的外延已經(jīng)發(fā)生了很大變化。傳統(tǒng)的風(fēng)險總帶有地方局限性，而現(xiàn)代社會的風(fēng)險則超出了具體時空的限制，成為一個世界性和跨世代的問題。基于此，德國學(xué)者貝克才指出，現(xiàn)代化日益成為其自身的反思主題。正是在這種反思中，人們提出了對待科學(xué)技術(shù)的不同原則和不同態(tài)度。目前，居于主導(dǎo)性地位的是預(yù)防性原則，其核心是要求技術(shù)主張者必須提供無傷害證明，在此基礎(chǔ)之上，技術(shù)才能得以應(yīng)用。這種原則很容易導(dǎo)致對待科學(xué)技術(shù)的保守立場，特別是在當(dāng)前國際競爭日趨激烈的情況下，這種立場的堅持會非常困難。另一種立場可以稱為主動性原則，其核心是技術(shù)樂觀主義，主張技術(shù)可以放心應(yīng)用，在應(yīng)用中發(fā)現(xiàn)問題然后解決問題。當(dāng)然，這兩種原則的本質(zhì)出發(fā)點實際上都是人類。或許，就如法國哲學(xué)家拉圖爾所言，人類不能對自己所創(chuàng)造的那些弗蘭肯斯坦持?jǐn)骋晳B(tài)度，而是要熱愛它們，要“像對待我們的孩子一樣悉心照料”它們，不能因為孩子/科技犯錯就放棄之，也不能溺愛孩子/科技而對之缺乏管教。因此，只要做到了科技與倫理同行，潘多拉的魔盒所釋放出來的就不再是罪惡，盒子底部的希望就一定能找到。 

　　摘自《光明日報》